Toda etiqueta, corriente o denominación que intente globalizar las producciones literarias, artísticas o teóricas de un grupo de individuos resulta esquemática y engañosa cuando no francamente distorsionadora de las singularidades.

Quisiera ocuparme de las filósofas que teorizan hoy sobre el género en España. Un terreno fértil, si bien no suficientemente divulgado, donde aparecen de nuevo los tres ejes o conceptos que, desde distintos prismas teóricos y temáticos, hemos visto aflorar recurrentemente a lo largo de este libro: Ilustración, Diferencia y Transmodernidad.

Parto del hecho de que no existe "literatura femenina", ni por supuesto filosofía femenina, ni tan siquiera existe "La Mujer" como entelequia unitaria.

Podríamos aceptar que existe la Teoría Feminista como disciplina de investigación, pero el adjetivo "feminista" conlleva una carga de militancia que distorsiona el asunto teórico, pues ni todas las militancias feministas son equivalentes, ni se implica necesariamente que de un interés teórico en los asuntos del sexo / género se siga una actitud vital, ética y política feminista, y menos aún con una orientación determinada. Por otro lado aunque son mujeres las que mayoritariamente desarrollan investigaciones sobre el género, también lo hacen algunos varones, con lo que no podemos identificar sin más temática y sexo del investigador.

Orígenes del feminismo reciente

El feminismo en España toma especial auge durante la década de los setenta. El final del franquismo y la época de la transición marca la polémica sobre la doble militancia y el análisis de hasta qué punto los partidos tradicionales asumían las reivindicaciones de las mujeres. Se recogía pues el debate internacional feminista entre Capitalismo y Patriarcado, frente a los que consideraban que éste último era una manifestación más del capitalismo que quedaría resuelto con la superación de la lucha de clases, iban surgiendo posturas cada vez más decididas a favor de los grupos de mujeres y de la lucha por reivindicaciones que no recogían los partidos tradicionales o que quedan supeditados a una lucha política general y postergados en el tiempo. Se demarcaban así dos posturas la de un feminismo socialista y la de un feminismo radical que en el ámbito internacional tenían referentes en autoras como Sehyla Rowbotham o Sulamith Firestone respectivamente.

Lidia Falcón, fundadora del Partido Feminista de España, pretende desarrollar un feminismo científico marxista, asume así planteamientos marxistas leninistas aplicados al análisis del Patriarcado como modo de producción de la reproducción social, trasladando la categoría de obrero a la categoría mujer como "última clase". Este análisis pormenorizado lo va a desarrollar en su amplia obra: La razón feminista (Ed. Fontanella, Barcelona, 1981), realizando un exhaustivo estudio de las causas materiales de la explotación femenina a través de la historia, recogiendo las aportaciones de las investigaciones antropológicas y económicas desde una metodología marxista. Lidia Falcón enuncia las leyes del proceso reproductor de la fuerza de trabajo, las relaciones de reproducción sexual, y de la explotación de la mujer en la sexualidad, la reproducción y el trabajo productivo. Tras un análisis del desarrollo dialéctico de la sociedad, defiende la tesis de la mujer como clase social, tratando pormenorizadamente el modo de producción doméstico. Desde este prisma emprende la tarea de realizar un exhaustivo estudio de la reproducción humana, comenzando por las raíces misóginas de la ciencia, la biología, la ginecología..., a través una visión histórica, para tratar temas como la mujer sujeto productor, el valor del hijo... y una vez asentado el papel esclavizante de la instrumentación biológica de la mujer, propugnar las nuevas tecnologías de reproducción "in Vitro" como liberación de ésta frente a su destino natural.

El Partido Feminista de España, al igual que el Partido Feminista Unificado de Bélgica o el Japans Women Party, surge en un clima concreto de militancia marxista radicalizada y, como Carmen Elejabeitia señala, su objetivo, al igual que lo que se proponen los partidos obreros de corte marxista-leninista tradicional, es "la toma del poder" para instaurar la "dictadura de la mujer", cuya otra cara es la "democracia feminista". Amen de los estragos que sobre tales propuestas ha hecho el paso del tiempo, su implantación ha sido y es ahora mucho más meramente simbólica, pues los movimientos de mujeres han preferido integrarse en los grandes partidos o sindicatos, o mantenerse como grupos independientes, para desde estos foros desarrollar su labor.

La transición democrática, con la muerte de Franco en 1975 y la redacción de la Constitución en 1976, ofrecía para las mujeres el reto de salir de la sociedad franquista tradicional, anclada en una moral nacional católica, ciertamente debilitada en cuanto a las costumbres pero sin el reconocimiento legislativo todavía de la igualdad de los sexos en asuntos como: la necesaria autorización del varón para acciones económicas de la esposa, la consideración del adulterio como delito penado, la ausencia de una ley del divorcio, la normalización de la contracepción o la regulación de la interrupción del embarazo.

A pesar del acuerdo por lograr los avances sociales en los temas mencionados, las divergencias entre un feminismo socialista y uno radical van a acentuarse originando todo un debate teórico: feminismo de la igualdad versus feminismo de la diferencia, que surge en las Jornadas Feministas de Granada de diciembre de 1979, retomándose en las Jornadas de Patriarcat, Barcelona mayo de 1980 y en los Encuentros Feministas Independientes, también en Barcelona en octubre de ese mismo año. La propuesta de la diferencia arranca de la ponencia de Gretel Amman en las Jornadas de Granada proclamando el lesbianismo como la mejor opción para la mujer, el tema de la diferencia fue retomado también por Victoria Sendón en las Jornadas de Independientes de 1980, y la polémica igualdad / diferencia se expone y muestra ya claramente en el nº extra, 10, de 1980 de la Revista El Viejo Topo en artículos de Celia Amorós, Amelia Valcárcel, Josep Vicent Marqués, Genoveva Rojo, Empar Pineda...

Pasado el tiempo podemos encontrar el trabajo de diversas autoras más o menos cercano a ambos epígrafes, si bien Celia Amorós prefiere hablar de feminismos ilustrados y feminismos helenísticos, Milagros Rivera de pensamiento de la diferencia sexual femenina o yo misma de una propuesta de feminismo transmoderno.

Fuera de esta clasificación el origen de la familia y la configuración de la "naturaleza femenina" en revisión de los postulados biologicistas, económicos y antropológicos ha sido estudiado en libros como: Sexo: naturaleza y poder de Sacramento Martí y Ángel Pestaña (Ed. Nuestra Cultura, Madrid, 1983) o El orden femenino. El origen de un simulacro cultural de José Lorite Mena (Anthropos, Barcelona, 1987). En el terreno de las lecturas no-androcéntricas del saber cabe destacar La otra "política" de Aristóteles de Amparo Moreno Sardá (Icaria, Barcelona, 1988), donde se analiza pormenorizadamente el arquetipo viril que subyace a la obra del filósofo y a la traición que en ella se funda, método hermenéutico expuesto también en su libro Pensar la historia a ras de piel (Ed. La Tempestad, Barcelona, 1991).

Dentro de los feminismos ilustrados podemos destacar a Celia Amorós, Amelia Valcárcel, Alicia H. Puleo, Rosa Cobo, Cristina Molina Petit... y toda una serie de investigadoras que en torno al Seminario "Feminismo e Ilustración" dirigido por la primera en el Instituto de Investigaciones Feministas de la Universidad Complutense de Madrid realizan la reconstrucción histórica de una Teoría Crítica Feminista, y una relectura de la filosofía clásica a la luz del feminismo: Ángeles Jiménez Perona, Ana de Miguel, Luisa Posada Kubissa, Neus Campillo... Partiendo de la tesis de que todo feminismo es un movimiento ilustrado, pues comparte con éste los supuestos de universalidad de la razón, exigencia de igualdad, liberación de los prejuicios y un horizonte de emancipación, las autoras citadas han profundizado en el androcentrismo subyacente en las grandes corrientes o filósofos que conforman el subsuelo del pensamiento actual: cartesianismo, enciclopedismo, Rousseau, Kant, Stuart Mill...

Diferencia

Dentro de los feminismos de la diferencia en España un texto programático lo constituye Sobre diosas amazonas y vestales de Victoria Sendón de León (Zero Zyx, Madrid, 1981), para la autora el feminismo de la diferencia protagoniza "una revolución que intenta ser personal y política, global, institucional, anti-paradigmática, situacional y simbólica" (op.cit. pág. 37). El libro se abre con un irreverente y crítico ajuste de cuentas con los padres del psicoanálisis y del marxismo: Sigmund Freud y Carlos Marx, para seguir con un cuestionamiento del pensamiento estructuralista, frente al que se propone el pensamiento serial y el instante frente a la duración. El feminismo se entiende como un planteamiento radical que busca subvertir los supuestos tradicionales de la sexualidad, el poder, la relación con la naturaleza, las formas del trabajo, la familia... en una apuesta por la autoconciencia, la inversión de los mitos, la acción directa. Sendón propone el término Ginandria como significante de una visión mítico simbólica de lo femenino. "A través del término "ginandria" quiero conectar con las raíces más profundamente subversivas, esotéricas y heréticas capaces de contestar radicalmente a una cultura crispadamente patriarcal" (op.cit. pág. 234). Esta es la línea en la que continúa su posterior libro Más allá de Ítaca (Icaria, Barcelona, 1988) donde se reflexiona sobre el derrumbamiento del monoteísmo cultural, del fin de la metafísica, a través de un trasfondo mítico resurgente Sendón encuentra el rastro femenino tanto en el concepto de Matria frente a Patria cuanto en el futuro mujer que abre la crisis postmoderna.

Desarrollando el pensamiento de la diferencia sexual femenina encontramos a la historiadora Milagros Rivera Garretas, que dirige el Centre d'Investigació histórica de la Dona de la Universidad de Barcelona, así mismo como la revista Duoda exponente de esta tendencia. Para Milagros Rivera resulta evidente que "vivir en un cuerpo de mujer y escribir desde un cuerpo de mujer no ha sido ni ha significado lo mismo que vivir en y escribir desde un cuerpo de hombre" (Textos y espacios de mujeres. Europa siglo IV-XV, Icaria, Barcelona, 1990, pág. 210). Ello no nos aboca necesariamente a un esencialismo biologicista, pero es la conciencia de un trato desigual, de una situación específica: económica, social y erótica la que determina una visión del mundo marcada por la diferencia, una diferencia socialmente construida pero omnipresente e ineludible. La cancelación sistemática de la genealogía materna en las sociedades patriarcales es el dato a partir del cual intentar reconstruir una identidad y una genealogía propia. A este proyecto, el de la construcción de "una genealogía de autoría femenina de sentido en y del mundo" trata de contribuir con su libro Nombrar el mundo en femenino. Pensamiento de las mujeres y teoría feminista (Icaria, Barcelona, 1994), donde desde una relectura histórica y de la teoría feminista reciente se documenta y expone el cuerpo de doctrina del pensamiento y la política de la diferencia sexual que, incorporando las aportaciones del feminismo francés de la diferencia y el feminismo italiano asume el reto de trasformar el orden sociosimbólico basado en la violencia por otro orden simbólico apoyado en las mediaciones femeninas.

Por otro lado también en la Universidad de Barcelona, esta vez en la Facultad de Filosofía el Seminario "Filosofía y Género" dirigido por Fina Birulés agrupa a investigadoras e investigadoras en Filosofía y Filología y tiene por objetivo, en palabras de su directora: no tanto analizar lo que los filósofos han escrito acerca de las mujeres (de hacer un recuento de las "perlas misóginas") como de recuperar y estudiar los textos donde se manifiesta la producción filosófica de las mujeres y, en el mismo gesto, examinar y reconsiderar los criterios de la hermenéutica filosófica -tradicionales y actuales-, sobre la base de categorías como las de género, feminidad, diferencia... En torno a este grupo podemos encontrar a autoras como Rosa Rius, Mercé Otero, Carmen Revilla ... que han realizado trabajos sobre el pensamiento de Hannah Arendt, Simone Weil, Lucrezia Marinelli, Christine de Pizan... entre otras.

Para Fina Birulés la reconstrucción de la historia de las mujeres filósofas requiere una paciente tarea de indagación y reconstrucción, en el terreno hermenéutico Birulés ha retomado las aportaciones de Walter Benjamin y Carlo Ginzburg, recurriendo a las "micrologías" y al "paradigma indiciario" como forma de apuesta por el fragmento, por el indicio, y método de acercamiento ante la escasez de rastros y carencias de transmisión, apostando por un camino de síntesis de lo heterogéneo que permita "dejar hablar" a las mujeres del pasado, decirnos "quiénes eran". Obtenemos así una metodología reconstructiva, conjetural, micrológica, que nos acerca a una realidad opaca, donde las "disonancias" no se ocultan sino que se interpretan. La indagación no es mera arqueología del pasado sino apuesta por la memoria como condición de identidad, pues en sus propias palabras: "debemos entrar en el futuro retrocediendo".

Carmen Elejabeitia representa un cierto esfuerzo de síntesis entre las tendencias de la igualdad y la diferencia, partiendo de un marco teórico deudor de Marx, Goux, Morin o Agnes Heller, critica y transciende los planteamientos marxistas, realizando en su libro Liberalismo, marxismo y feminismo (Anthropos, Barcelona, 1987) una revisión histórica del pensamiento feminista. Pero es en una obra anterior: Quizás hay que ser mujer (Zero Zyx , Madrid, 1980) donde encontramos sus aportaciones más personales. La paterialidad - el orden impuesto por la Ley de los Padres- adopta significantes diversos: Dios, Ciencia, Naturaleza, Ley, Patria, Proletariado, Inmortalidad... pero en todos ellos se cumple una negación de la mujer y una desposesión de su poder. Son discursos que se pretenden únicos frente al caos y el desorden, frente a ellos sólo la intuición de la materialidad propone caminos para indagar la posible identidad de la mujer, desde lo diferente, desde lo singular, desde la resistencia y la subversión, un camino donde el hombre y la mujer pueden ser mujer.

Feminismo ilustrado

Celia Amorós es una de las autoras clave a la hora de valorar el feminismo filosófico en España, tanto por su obra propia cuanto por haber desarrollado una línea de investigación sólida que aglutina a gran número de estudiosas cuyos trabajos otorgan a la crítica filosófica feminista un excelente rango teórico, tanto en la construcción de una Teoría Crítica feminista cuanto en la revisión histórica y actual del pensamiento filosófico.

Sus conferencias y estudios quedan por primera vez reunidos en el libro: Hacia una crítica de la razón patriarcal (Ed. Anthropos, Barcelona, 1985). El punto de partida es la tesis de que la ideología del patriarcado ha impuesto el tipo de racionalidad que se expresa en el discurso filosófico, la Razón ha configurado su legitimidad a través de la genealogía patriarcal como institución social y cultural. Ello no implica en modo alguno una puesta irracional, sino todo lo contrario una revisión crítica: "se trata de articular un punto de vista y una perspectiva desde los cuales se pueda proceder a una relectura de la historia de la filosofía - y más en general del pensamiento y de la cultura - en la que no se haga abstracción de las distorsiones patriarcales que inevitablemente han configurado cierto tipo de discursos" (op. cit. pág. 10). El feminismo entendido como crítica de la cultura patriarcal asume así una dimensión epistemológica -como se acaba de esbozar- y debe asumir así mismo una dimensión ética, que recoge, por otro lado las luchas y propuestas reivindicativas feministas, reconociéndose como un proyecto teórico, ético y práctico de emancipación.

Solo releyendo las obras de los filósofos podremos entrever el sexismo ideológico que impregna la filosofía moderna. Una tradición que ha igualado hombre a cultura, relegando a la mujer al ámbito de la naturaleza. Para Hegel el hombre se mueve en el terreno de lo universal mientras la mujer queda reducida al terreno de la inmediatez, negándosele el acceso al estatuto de la individualidad. La conceptualización de la mujer como naturaleza y como género aparece también en Schopenhauer. Para Kierkegaard la mujer queda excluida de la existencia como problematicidad, y para Sartre es la revancha dulzona de lo viscoso y en-sí. Celia Amorós recoge también las críticas de Juliet Mitchel a Freud como ideólogo del patriarcado, sexismo que culmina en la exclusión lacaniana. Igualmente es contundente en su crítica a los feminismos de la diferencia: "Si las mujeres queremos y podemos, al menos en alguna medida, escapar al dilema de ser, o herederas de pleno derecho, a título igual al de los hombres, de un legado configurado y marcado por los sellos patriarcales, o situarnos del lado de las desheredadas que renuncian a conquistar su parte -renuncia que se dobla siempre del sueño compensatorio, más o menos ilusorio, bien de que se tiene ya la mejor parte, bien de que más pronto o más tarde nos corresponderá el relevo civilizador como fruta madura que caerá ante la desintegración del patriarcado-, tendremos que desmontar teórica y prácticamente los conceptos de herencia, de genealogía y de legitimidad que están en la base del planteamiento que nos obliga a aceptar los términos del dilema... por medio de un análisis crítico de la impronta y del sesgo sexista y patriarcal que se encuentra en determinados entramados conceptuales en base a los cuales han sido construidos los sistemas filosóficos" (op. cit. pág. 78-79). Un buen análisis de su teoría de la legitimación genealógica patriarcal de la filosofía lo constituyen su relectura de autores como Aristóteles, San Agustín, y Kant (cap. 3 del libro comentado), sus estudios sobre Sartre o sobre Kierkegaard, desarrollado éste último en su libro: Soren Kierkegaard o la subjetividad del caballero (Ed. Anthropos, Barcelona, 1987).

Por otro lado, para la autora, en el ámbito de la ética, el feminismo, concebido como movimiento de lucha de las mujeres para lograr el estatuto pleno del ser humano, supone la máxima ampliación del protagonismo ético y por tanto su cumplida universalización (op.cit. pág.143, Véase también "El feminismo como exis emancipadora" en Feminismo e Ilustración, Actas del Seminario permanente, 1988-1992, Instituto de Investigaciones Feministas.Universidad Complutense de Madrid, Madrid, 1992).

A través de sus análisis sobre los conceptos de universalidad e individuación, en el nominalismo o Hegel y de las relaciones entre el contrato social y el contrato sexual ha acuñado conceptualizaciones tan felices y descriptivas como: "Espacio de los iguales / espacio de las idénticas" para manifestar cómo en el ámbito masculino el reparto de poder se efectúa en virtud del reconocimiento de la igualdad, mientras que si no está en juego ningún poder relevante falta "la razón suficiente para realzar al individuo sobre el fondo genérico, las mujeres son así "las idénticas" el cupo, la cuota a aceptar o invisibilizar. ("Espacio de los iguales, espacio de las idénticas. Notas sobre poder y principio de individuación". Rev. Arbor. Madrid.).

En el debate entre feminismo de la igualdad / feminismo de la diferencia el artículo de Amelia Valcárcel "El derecho al mal" (aparecido en el Viejo Topo citado) donde en aras de la igualdad se reclamaba para las mujeres no las felices arcadias de la reserva moral incontaminada sino el derecho a asumir el rasero moral de los varones incluso por abajo, para con las mismas armas acceder al poder de la universalidad. Pues para esta autora, como lo desarrolló más tarde en su libro Sexo y filosofía. Sobre "mujer" y "poder" (Ed. Anthropos, Barcelona, 1991), hablar de sexo es hablar de poder. Se trataría no de saber qué es lo esencialmente femenino, sino de averiguar por qué se supone que tal esencialidad existe y a que estrategia de poder obedece su postulación. Lo femenino se ha construido como un conglomerado de las astucias del débil frente a su carencia de poder, mientras las mitologías de la diferencia persisten en este rechazo Valcárcel nos advierte que no solo el poder corrompe: "no tener poder corrompe también y, en ocasiones, más deprisa". Una ética de la igualdad debe acabar con la demonología del poder, defender el poder del sujeto, constituirse en una "ética de la potencia", clarificar en qué sentido la mujer o las mujeres como genéricos son sujeto u objeto para una teoría sólida, que deberá basarse no en una supuesta esencia o identidad compartida sino en la consideración de una pluralidad de sujetos que constituyen un nosotros, que pasan de la minoría de edad de la heteronomía impuesta hasta la autonomía de quienes establecen nuevos pactos sociales de equipotencia. Es pues el logro de la individualidad el que debe acabar con el estereotipo del genérico. El feminismo, por medio del pacto y la igualdad debe completar el programa ilustrado.

No puede entenderse Occidente sin el pensamiento ilustrado, sin el contrato como metáfora del fundamento de la sociedad y su corolario en la idea de progreso y emancipación. Un trayecto en el que el feminismo denuncia la falsa universalidad una de las formas más flagrantes de "miedo a la igualdad".

Dentro de esta tendencia de buscar en la Ilustración tanto el modelo para un feminismo equipotente cuanto el origen de la exclusión femenina en el contrato social moderno podemos destacar diversas obras: Dialéctica feminista de la Ilustración de Cristina Molina Petit (Ed. Anthropos, Barcelona, 1994), Fundamentos del patriarcado moderno. Jean Jacques Rousseau (Ed. Cátedra, Feminismos, Madrid, 1995) o La Ilustración olvidada. La polémica de los sexos en el siglo XVIII. Selección de textos de Condorcet, De Gouges, De Lambert y otros a cargo de Alicia H. Puleo, presentación de Celia Amorós (Ed. Anthropos, Madrid, 1993). También compartiendo la perspectiva del feminismo ilustrado pero analizando la conceptualización de la sexualidad en la filosofía contemporánea, podemos destacar el libro Dialéctica de la sexualidad. Género y sexo en la filosofía contemporánea de Alicia H. Puleo donde se van siguiendo las diversas configuraciones de lo femenino de forma reactiva al pensamiento de los filósofos que han configurado el substrato teórico al respecto: La Mujer-Inconsciente frente al pesimismo de Schopenhauer, la "representante privilegiada del Eros" a partir de la línea nietzscheana y freudomarxista o la presa codiciada del erotismo transgresivo de Bataille.

Transmodernidad

Las teorías del género o el pensamiento feminista suelen tener, amen de su propia dinámica interna, una relación explícita con las corrientes teóricas y debates de su tiempo, tanto para situarse frente a ellos cuanto para hacer que éstos se sitúen frente a los susodichos, esto es: tanto para asumir las líneas de su contemporaneidad cuanto ejercer una revisión critica de esas mismas corrientes desde un punto de vista del género. Si en los años setenta el debate lo constituyó la relectura del marxismo y el psicoanálisis, para posteriormente repensar, y reciclar principalmente desde el feminismo de la diferencia las aportaciones nietzscheanas, y postestructuralistas, el debate siguiente frente al cual deberá situarse y que deberá situar desde su prima es de modernidad / postmodernidad.

La defensa de la modernidad está en consonancia con los feminismos ilustrados, si bien el pensamiento de la diferencia sexual arrancaría más bien de la constatación de la quiebra de la modernidad si bien no enmarcándose necesariamente en un movimiento tan heterogéneo como ha resultado ser el postmoderno. Revisiones explícitas de este debate lo constituyen tanto la apuesta postmoderna heterodoxa de Sendón cuanto el libro coordinado por África Vidal y Teresa Gómez Abanicos ex-céntricos. Ensayos sobre la mujer en la cultura postmoderna (Universidad de Alicante, Anglo-American Studies, Barcelona, 1995) o desde el terreno de la estética las aportaciones de Juan Luis Moraza y Estrella de Diego. Es desde este mismo eje temático del que parten mis libros: La sonrisa de Saturno. Hacia una teoría transmoderna (Ed. Anthropos, Barcelona, 1989), Femenino fin de siglo. La seducción de la diferencia (Ed. Anthropos, Barcelona, 1994) y Foucault y la genealogía de los sexos (Ed. Anthropos, Barcelona, 1996). A partir de lo desarrollado en ellos paso a considerar lo que a mi modo de ver constituye hoy la tarea pendiente de un pensamiento del género.

La Modernidad se ha construido no sólo con la ausencia de las mujeres sino legitimando subrepticiamente en dicha ausencia su misma condición de posibilidad, estableciendo así engañosamente una supuesta universalidad sobre la base de un ocultamiento y una discriminación. Como Genevieve Fraisse ha mostrado (Muse de la Raison), el sistema democrático y burgués moderno (que arrancando del modelo Ilustrado se consolida a lo largo del s. XIX) se edificó sobre la exclusión de la mujer de la esfera política y pública como requisito para la construcción de la nueva configuración moral y axiológica, legitimada desde el derecho, la ciencia y la filosofía. Frente a las expectativas de igualdad creadas por la Revolución francesa y ya trazadas en los textos de Condorcet, Montesquieu, Olimpia De Gouges, D'Alembert, Madame D'Epinay, Madame De Lambert... va a prevalecer durante el siglo siguiente el modelo de mujer-madre preconizado por Rousseau, consolidándose un triple proceso de exclusión de las mujeres: legal: supeditación de las esposas, suspensión de las expectativas revolucionarias de las mujeres, moral: condena del estilo de vida aristocrático prerrevolucionario, creación normativa de la "ficción doméstica", y científico: teorías del intelecto sexuado y teorías de los médicos filósofos (Cabannis, Virey)... todo ello plasmado en un nuevo modelo de domesticidad que separa lo público y lo privado y en las reformas sociales inspiradas en la filantropía y el higienismo.

Normalmente esta configuración del nuevo modelo democrático burgués moderno se ha estudiado, desde el punto de vista de las mujeres, en su manifestación represora y de exclusión, olvidando resaltar lo que a mi modo de ver puede representar la óptica más rupturista y novedosa: el constatar cómo este modelo social está determinado no por la exclusión de un sexo, sino por una subterránea conceptualización de los géneros, por una biologización y naturalización de lo femenino que no obstante su reclusión va a impregnar todo el espacio social, otorgando la matriz a partir de la cual va a pensarse la subjetivación y el horizonte moral deseable del individuo moderno.

Foucault ha hablado de bio-política o bio-poder para caracterizar esta nueva configuración política que del XIX a la actualidad implica en el desarrollo del capitalismo la inserción controlada del cuerpo en los aparatos de producción, el control de poblaciones, el desarrollo de la demografía, la higiene , la sanidad ... Pero todo ello no hubiera sido posible sin una previa gestación de la noción del cuerpo-especie que subyace a la nueva tematización de "lo social" y "la población" y que implica una redefinición de la conyugalidad, de la esfera doméstica, que está basada como prerrequisito en todo el esfuerzo que desde el XVIII se realiza por hacer retornar a la mujer a su naturaleza, como cuerpo reproductor, vehículo de la especie, ensalzamiento de su labor maternal, transmisora tanto de los nuevos conceptos de higiene (física y social) cuanto del mantenimiento de los valores morales. No es pues la puesta en marcha de una nueva configuración del poder: la biopolítica la que genera la visión de los individuos como cuerpo especie, y que representa para las mujeres el corolario de su reclusión en la esfera privada y la histerización del cuerpo femenino, sino que esta estrategia de reclusión de las mujeres en el ámbito doméstico, las justificaciones de los los médicos filósofos de los siglos XVIII y XIX, las teorías del intelecto sexuado, su consideración como cuerpo-especie responsable de la salud de las generaciones, su identificación con la naturaleza, su constitución como objetivo principal y transmisor de las normativas de higiene, su responsabilidad en el bienestar físico y moral de la familia... son las que hacen posible el desarrollo del bio-poder, que a su vez caracteriza la configuración moderna de un poder, pastoral individualizante. La familia amen de lugar de encierro, espacial y simbólico, posee una potencia productiva en cuanto que ficción doméstica (en el sentido de Nancy Armstrong), pues el ideal femenino conforma a su vez el ideal burgués, que marca las pautas, en su reconversión moral universalizante del individuo moderno.

Así de la misma manera que por un lado se define a las mujeres por su biología y se las recluye en su especificidad y privacidad, por otro los valores morales domésticos se extienden e impregnan lo social, el cuerpo social sé feminiza, completando lo que en otro lugar he codificado como "asunción hegemónica de los valores del heterodesignado", lo que refleja el mecanismo de circulación de valores, en el cual los grupos hegemónicos, en momentos de agotamiento de sus propios valores, asumen otros de grupos discriminados, generalmente sin asumir sus reivindicaciones, desposeyéndolos de su identidad pero impregnándose paradójicamente de ellos.

Es a partir de esta situación paradójica, pero no coyuntural o periférica sino nodular que cabe releer el género como condicionante de la Modernidad, y replantearnos la emergencia del sujeto-mujer tras la crisis de la Modernidad.

La crisis de la Modernidad conlleva, como se ha repetido exhaustivamente, una quiebra de nociones canónicas como las de: Historia, Progreso, Sujeto, Realidad y Razón. La teoría del género hoy, amen de realizar una relectura histórica de su lugar oculto pero fundamentante en las Grandes construcciones teóricas del pasado, debe asumir el reto de valorar cómo trabajar en la consolidación de una identidad y presencia femeninas, precisamente cuando los paradigmas clásicos de igualdad, emancipación, objetividad y cientificidad se hayan contestados. Ello nos aboca, como ha quedado patente en los debates sobre feminismo y postmodernismo, a una reconsideración pragmática, situada, falibilista (Frasser , Nicholson, Alcoff), a valorar la creación culturalista del genérico mujer más allá de las tentaciones más esencialistas de la diferencia, procediendo tras la deconstrucción del genérico y la subversión de la identidad heredada, a una minuciosa "resignificación " (Butler), a la reconstrucción de la subjetividad personal ( De Lauretis).

La teoría del sujeto-mujer hoy debe reunir una serie de requisitos para, asumiendo la crisis de la modernidad mantener su operatividad y consolidar su presencia: autonomía gnoseológica y crítica, elementos para analizar la formación cultural, histórica y social de la identidad de género, construcción de un genérico, operatividad y reconocimiento como agentes sociales y políticos del cambio.

Desde la denominación de "transmodernidad" como la situación que retoma los retos pendientes de emancipación de la modernidad, pero asumiendo su crisis, habremos de utilizar la ausencia de la mujer, su carencia de presencia y esencia, precisamente como arma efectiva y creativa precisamente en unos momentos en que el adelgazamiento de las Grandes Teorías nos ofrece el simulacro como escenario. Así pues en esta simbiosis de simulacro y teoría del género transmoderna, frente a los conceptos fuertes de los ejes de la modernidad requeriremos: un sujeto estratégico, que encuentra su fuerza no en su fundamento metafísico sino en su permanencia situada; una razón entendida como foro comunicativo pactado, una historia múltiple no unitaria ni unidimensional; una realidad que se sabe ficción o exceso hiperrealista, paso del "factum" al "fictum" que reconoce en la acción el elemento generador de identidad.

Esta opción transmoderna por la constitución del sujeto-mujer configura sin duda una ética, pero crítica y deconstructiva frente a las tendencias universalizadoras, reserva nominalista ante las teorías unitarias, inmersa en la heterogeneidad y la contextualidad, comprometida en una constante analítica del poder, en la reconstrucción de una genealogía propia, de una mitología, de un imaginario creador y electivo, en la apertura y exploración de nuevas formas de subjetividad, que apuesta por la libertad y la ficción de unir la estética a la ética en el reto de la autonomía.

( El presente texto corresponde al Capítulo 5 del libro: Rosa María Rodríguez Magda, El modelo Frankensntein, De la diferencia a la cultura post, Ed.Tecnos, Madrid, 1997). [VOLVER ARRIBA ^ ]